Prof. Dr. Mustafa ÇAĞRICI
İslam öncesi Arap di li nde
de kalp, ruh, nefi s ve akıl
keli meleri bulunmakla bi rli kte,
bunlar o kültürde
di nî-tasavvufi anlam taş ımıyordu.
İ lk defa Kur’an-ı Keri m’de -i man,
İ slam, tevhi t, takva vb. kavramlar
gi bi - kalp, ruh, nefi s ve akıl keli meleri
de hızlı bi r d.nüş üme uğ ramış ,
di nî ve ahlaki yoğ unluğ u yüksek
olan yeni i çeri kler kazanmış tır. Kadi m
di nî ve entelektüel kültürleri n
İ slam hâki mi yeti ne gi rmesi yle
Müslümanlar bu coğ rafyalardaki
kültürlerle buluş tular. “Hi kmet
mümi ni n yi ti k malıdır; bulduğ u
yerden alır.” (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef
(nşr. K. Y. el-Hût), Riyad 1409,
VII, 240; İbn Mâce, Sünen (nşr. Şuayb
el-Arnavut ve dğr.), 1430/2009, V, 269;
Tirmizî, Sünen, Kahire 1395/1975, V,
51.) anlamındaki hadi ste özetlenen
anlayış ın verdiği güvenle bu kültürlerden
pek çok bi lgi ve değ erleri
-gerektiği nde değiş ti ri p d.nüş türerek-
beni msedi ler. Bu çerçevede
konumuz olan dört kavram da felsefi
ve tasavvufi muhtevası gi derek
zengi nleş en bi r anlam geniş lemesi
yaş adı.
Söz konusu dört teri mi n temel
İ slami anlamlarını kavramak i çi n
bunların Kur’an-ı Keri m’deki i çeri kleri ne
bakmak gereki r. İ nsanın
manevi ki mliği ve .zü i çi n en sık
kullanılan teri m ‘kalp’ti r; ayrıca beli rti len
kullanımıyla bu kavramın
diğ er ü. teri mle büyük .l.üde aynı
anlamı i fade ettiği düş ünülür.
Kur’an-ı Kerim’de
kalp, ruh, nefis, akıl
a) Kalp
Kur’an’da yüz kırka yakın ayette
geçen (“Kalp” kelimesinin geçtiği ayetler
için bk. M. F. Abülbaki, el-Mu‘cemu’l-
müfehres, “klb” md.) kalp (kalp;
çoğ ulu kulûp) keli mesi nde s.zlük
anlamıyla “değiş me, ters dönme”
manası vardır. İ nsanın manevi -ruhani
boyutunun sıklıkla değiş ebi lmesi
sebebi yle ona ‘kalp’ adı
veri ldiği beli rti li r. (Râgıb el-Isfahânî,
Müfredât, “klb” md.) Bu anlamın
Kur’an’da da korunduğ u söylenebi li r.
Ancak Kur’an’da kalbi n tanımı
veri lmeyi p, genelli kle iş levleri ve
ni teli kleri üzeri nde durulmuş tur.
Yi ne de i lgi li ayetleri di kkate alarak
Kur’an açısından kalp teri mi ni n
“i nsanın bi lme, anlama, kavrama,
özelli kle varlık ve olayların haki kati ni
bi lme melekesi ” anlamında
kullanıldığ ı söylenebi li r. Dolayısıyla
Kur’an bakımından i nsanın
diğ er varlıklardan farklı olmasını
sağ layan unsur kalpti r. Bu sebeple
bütün İ slam âli mleri mümi n olmanın
temel ş artının kalbi n tasdi ki
olduğ unda i tti fak etmiş lerdi r. (Mesela
bkz. Gazzâlî, İhyâ, Kahire 1332, I,
121; Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, İstanbul
1305, II, 249.)
Kur’an-ı Keri m’de i nsanın manevi
kişi liği ni i fade etmek üzere en sık
kullanılan teri mi n ‘kalp’ olduğ u
g.rülür. Bi rçok ayette kalp hem
olumlu hem de olumsuz özelli kleri yle
anılır. Söz geli mi İ slam
kaynaklarında en yüksek di ndarlık
ve ahlakı i fade eden takva kalpte
bulunur. Peygamber’i n kalbi , i lahî
mesajı alacak kadar yetki nleş miş
kalpti r. Bi r de Hz. İ brahi m’i n yakarış ı
sırasında kullandığ ı kalbi seli m
(sağ lıklı, temi z kalp) vardır. Bu
ayette, “O gün ki , ki mseye serveti
de oğ ulları da fayda vermeyecek;
yalnızca kalbi seli m i le gelenler
kurtulacak.” deni li r. (Şuara, 26/88.)
Hi dayet bulmuş kalpten, ş efk at ve
merhamet yüklü kalpten de söz
edi li r. Bi rbi ri yle kaynaş mış kalplere
sahi p olmanın i lahî bi r lütuf
olduğ u, i nsanların ancak böyle
kalpler sayesi nde barış i çi nde yaş ayabi leceği
beli rti li r. (Âl-i İmran,
3/103.) Bu ayet, İ slam’ın hedeflediği
yepyeni bi r toplum i nş asının
“kalpler arasında ülfet ve kardeş li k
bağ larının kurulması” sayesi nde
baş arıldığ ını göstermektedi r. Tabii n
müfessi rleri nden Katade, ayeti n
i lgi li kısmını ş öyle açıklamış tır:
“Yani si z o dönemde bi rbi ri ni zi
boğ azlıyordunuz; gü.lüleri ni z zayıflarınızı
yi yordu. Ni hayet İ slam
geldi ve aranızda kardeş li k i liş ki si
kurdu; si zi bi rbi ri ni ze bağ ladı.” (Taberî,
Câmi'u’l-Beyân, , nşr. A.M. Şakir,
1420/2000, VII, 77.)
Kur’an-ı Keri m’de kalbi n olumsuz
hâlleri nden de söz edi li r. Bazı ayetlerdeki
‘donuklaş mış kalp’, “entelektüel
olarak haki kat, hi kmet
ve i rfan yeteneğini , ahlaki olarak
ş efk at ve sevgi duyarlılığını kaybetmiş
kalp” di ye anlaşılabi li r. Bir
de ‘anlamayan kalp’ vardır ki , bu da
“geçi ci ve yanıltıcı g.rüntüleri n arkasındaki
asıl ve değiş meyen haki kati
görme duyarlılığ ını kaybetmiş
kalp” demekti r. Dolayısıyla Kur’an
asıl k.rlüğ ün, “i nsanların i çleri nde
bulunan kalpleri n k.rlüğ ü” olduğ unu
beli rti r. Âl-i İ mran, 3/159 ’da
‘rahmet’i n zıddı bi r bağ lamda kullanılan
‘katı kalp’, i nsanlara karş ı
i lgi si zli k ve merhametsi zliği i fade
eder. Bi rçok ayette ‘hastalıklı kalpler’den,
‘mühürlenmiş kalpler’den
söz edi li r. Mesela “Allah her ki bi rli
ve zorba i nsanın kalbi ni mühürler.”
buyurulur. (Mü’min, 40/35.)
İ slam âli mleri , özelli kle mutasavvıflar
bu tür ayetleri di kkate alarak
i nsanların fii lleri ni bedeni n ve kalbi n
fii lleri olarak i ki ye ayırmış lar;
i lki ne “zahi rî ameller”, i ki nci si ne
“bâtıni ameller” demiş ler; arkasında
kalbi n ni yet, i hlas, huş u gi bi
bâtıni amelleri olmadıkça zahi rî
amelleri n değ er taş ımayacağ ını beli rtmiş lerdi r.
b) Ruh
Kur’an-ı Keri m’de ruh keli mesi
yi rmi bi r yerde geçer. (“Ruh” kelimesinin
geçtiği ayetler için bk. M. F.
Abülbaki, el-Mu‘cemu’l-müfehres, “rvḥ”
md.) Bunların bi ri nde Hz. İ sa, i ki si nde
vahi y, bi ri nde Kur’an kastedi lmiş ti r.
İ slam âli mleri ne göre
dört ayette geçen ‘ruhu’l-kuds’ i le
‘er-ruhu’l-emi n’ ve diğ er bazı ayetlerdeki
‘ruh’ vahi y meleği Cebrai l’di r.
Üç ayette Allah’ın i lk i nsan
bedeni ni yarattığ ında ona “kendi
ruhundan üflediği ”, bi r ayette de
ruhun “Rabbi n emri nden” olduğ u
bi ldi ri lmiş ti r.
Bu son ayetlerde Allah Teala’nın
ruhu kendi zatına ni spet etmesi ,
i nsanı i nsan yapan haki ki varlığ ının
bedeni deği l ruhu olduğ unu
gösteri r. Gazali ’ni n, İ hya’nın, i nsandaki
mevki tutkusunun doğ al
ve metafi zi k kaynaklarını i ncelediği
b.lümde (İhyâ, III, 278 vd.) yer alan
ruhla i lgi li muhteş em tahli li nde ş u
i fadeler de bulunur: “Ruh, i lahî bi r
gerçekli kti r (emrun rabbani yyün).
.ünkü yüce Allah, ‘Senden ruh
hakkında bi lgi i sti yorlar. De ki : O
rabbi mi n emri ndendi r.’ (İsra, 17/85.)
buyurmuş tur. Bundan dolayı her
i nsan, tabi atı gereği kemalde eş si z
olmak i ster. “Ruh rabbi mi n emri ndendi r.”
beyanının gösterdiği rububi yet
i liş ki si nden dolayı köleli k
ruha ağ ır geli r, efendi li k i se i nsanın
doğ ası gereği sevi li r. İ nsan, varlıkta
eş si zleş me ve tekleş meyi i stemesi
yanında, diğ er bütün varlıklar
üzeri nde hâki mi yet kurmayı da bi r
yetki nli k olarak düş ünür ve i ster.”
c) Nefis
Kur’an-ı Keri m’de ü. yüzü aş kın
ayette geçen (“Nefs” kelimesinin
geçtiği ayetler için bk. M. F. Abülbaki,
el-Mu‘cemü’l-müfehres, “nfs” md.) nefi s
(çoğ ulu enfüs) keli mesi ni n en
sık kullanıldığ ı anlamını “i nsanın
kendi si , zatı, kişi liği , ruh ve beden
bütünlüğ ü” ş ekli nde özetleyebi li ri z.
Mesela Allah’ın bütün i nsanları
bi r tek ‘nefi s’ten yarattığ ını bi ldi ren
ayetlerde kişi , i nsan (Âdem) kastedi lmiş ti r.
Bazı ayetlerde nefi s “can”
anlamını i fade eder. “Allah nefse
fücurunu da takvasını da i lham
etti .” (Şems, 91/8.) ayeti , nefsi n i yi li k
ve k.tülük iş leme eği li mleri nde
yaratıldığ ını gösteri r. Kur’an’daki
“nefs-i emmare” k.tülük eği li mi ne,
“nefs-i levvame” de i yi li k eği li mi ne
iş aret etmektedi r. Allah’ın, uyku
hali ndeki i nsanın nefsi ni aldığ ını,
keza .lümünden sonra Fi ravun’un
bedeni ni geri de bıraktığ ını bi ldi ren
ayetlerde i nsanın nefi s (ruh) - beden
unsurlarından oluş tuğ una iş aret
edi lmiş ti r.
Kur’an’da nefsi n k.tü arzuları genelli kle
heva keli mesi yle i fade edi li r.
Ni teki m i lgi li kaynaklarda bu
keli me “nefsi n, akıl ve di n tarafından
yasaklanan k.tü arzulara karş ı
eği li mi ” ve “haktan ve fazi letten
saparak haz ve menfaatlere yönelen
nefi s” ş ekli nde açıklanmış tır.
(Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hvy”
md.; et-Ta‘rîfât, “hevâ” md.; Tehânevî,
Keşşâf, II, 1543.) Kur’an’da, bayağ ı
arzularına esi r olan i nsan “hevasını
i lah edi nen” di ye tanıtılmış tır.
(Furkan, 25/43; Câsiye, 45/23.) Gazali
bu konudaki yorumunda ‘i lah’ keli mesi ni n
“mabut” anlamına geldiği ni ,
mabudun da “buyruğ una
uyulan” demek olduğ unu, buna
göre bedenî arzularına uyanların
hevalarını i lah edi nmiş sayılmaları
gerektiği ni beli rti r. (İhyâ, III, 28.)
d) Akıl
Kur’an-ı Keri m’de elli ye yakın ayette
fii l kalıplarıyla geçen akıletme
kavramı (“Akıl”dan türetilmiş fiillerin
geçtiği ayetler için bk. M. F. Abülbaki,
el-Mu‘cemü’l-müfehres, “akl” md.)
genelli kle “aklı kullanarak doğ ru
düş ünme” anlamında kullanılmış tır.
Bu ayetlerde akıl kavramının
“bi lgi edi nme gücü”nü ve “bu gü.le
elde edi len bi lgi ”yi i fade ettiği
söylenebi li r. (bk. Râgıb el-İsfahânî,
el-Müfredât, “akl” md.) Kur’an ancak
bi lenleri n akledebi leceği ni söyler.
Bu gücü ve bu bi lgi yi k.tü kullandıkları
i çi n kâfi rleri , sağ ır, di lsi z ve
kör olmakla, bu yüzden akledememekle
ni teler. Aklını kullanmayanlara
k.tü bi r azap veri leceği ,
akıllarını kullananlarınsa azaptan
kurtulacakları bi ldi ri li r. “Allah
ayetleri ni akledesi ni z di ye açıklamaktadır.”
(Bakara, 2/242.) ayeti nden,
aklın eş yadaki düzeni anlama,
i lahî haki katleri sezme, kavrama ve
onların üzeri nde düş ünüp yararlanma
gü. ve yetki si ne sahi p olduğ u
anlaş ılmaktadır.
Tasavvuf kültüründe ‘rabbani
latifeler’ olarak kalp, ruh, nefis,
akıl
İnsanın manevi-ruhani kişiliğini
oluşturan boyutunu ifade etmek
üzere tasavvufi kültürde daha çok
kalp terimi kullanılır; ancak diğer
ü. terime de zaman zaman bu bağlamda
yer verilir ve hepsine birden
latife veya latife-i rabbaniye denilir.
Gazali, kalp, ruh, nefis ve akıl
kavramlarının biyoloji ve psikoloji
açısından farklı anlamlarda kullanıldığını,
ancak dinî-tasavvufi bağlamda
hepsinin de “rabbani-ruhani
latife”yi ifade ettiğini belirtir. İnsanın
asıl .zü, ondaki “bilen ve idrak
eden gü.” anlamındaki bu ilahî ‘latife’dir.
(İhyâ, III, 4.)
S.zlükte “ince, yumuşak şey” anlamına
gelen latife, tasavvufta “kelimelerle
anlatılamayan, yaşanarak
öğrenilen bilgiler” ve “insanın Allah
vergisi .zü” anlamlarını içerir.
Bu öz kendini, yaratıcısını ve evreni
idrak edebilir. Bu özellikleriyle
buyruk ve yasaklara muhatap kılınan
da odur. Nitekim Kur’an’da
bu öz kastedilerek “Ey huzura
ermiş nefs! Dön Rabbine; sen ondan
memnun o senden memnun
olarak.” (Fecr, 89/27-28.) buyurulmuştur.
Birçok ayette insanın nefis
kelimesiyle anılması, onun asıl
insani boyutunun bu manevi .zü
olmasındandır. .ünkü beden sonuçta
herhangi bir organik yapıdan
farksızdır. Buna karşılık yine
Kur’an’ın bildirdiğine göre (Şems,
91/7-10.) arındırıldığında insanı
kurtaracak, kirletildiğinde zarara
uğratacak olan onun nefsidir.
Tasavvufi ve ahlaki eserlerde, her
insanda yaratılıştan mevcut olan bu
ilahî latifenin, işlevini yapabilmesi
için ahlak eğitiminin şart olduğu
belirtilir. Bu eğitimden geçmemiş
insanlar, tasavvufçuların nefs-i
hayvani dedikleri olumsuz egolarının
esiri olup, manevi alanda ilerleyemezler.
Biraz önce Gazali’den
aktardığımız gibi, bedenî arzularının
peşinden koşanlar hevalarını
ilah edinmişler demektir. .ünkü
insan neyin peşinde koşuyorsa
kendini ona adamış demektir. Hz.
Peygamber, maddeperestler için
“paranın kölesi” (abdü’d-dinar) (Abdullah
b. Mübârek ez-Zühd ve'r-Reḳâiḳ
(nşr. Ḥ. el-A'zamî), Beyrut ts., s. 197;
Buhârî, el-Câmi'u’s-Ṡahîh (nşr. M. Zuheyr.)
deyimini kullanır. Buna göre
ahlaki alanda negatif i.güdülerine
teslim olmuş insan da köle sayılabilir.
Tasavvuf düşüncesine göre
‘rabbani latife’nin çağrısına uyarak
ruhlarını .zgür kılmayı başaranlar,
içlerindeki sevgilerini ve dışlarındaki
mallarını paylaşma erdemini
de kazanmış olurlar. Fudayl b. İyaz
anlatıyor: “Eski peygamberlerden
biri, ‘Ey Rabbim! Senin beni sevdiğini
nasıl anlayabilirim?’ deyince
Yüce Allah, ‘Fakirlerin senden
memnun olup olmadıklarına bakarsan
anlarsın’ buyurmuştur.”
